"حب"

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"No hay bondad en un amor si la razón lo gobierna"

 

..........................................................- Ibn Arabi

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Viajeros...

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De Viaje al Señor del Poder de Ibn Arabi

Sabrás, oh noble hermano, que aunque los senderos son muchos, la Vía de la Verdad es única. Los que buscan la Vía de la Verdad son pocos. Por eso, aunque la Vía de la Verdad es sólo una, los aspectos que presenta varían con las diferentes condiciones de los que la buscan; con el equilibrio o el desequilibrio de la constitución del buscador; con la persistencia o desinterés de su motivación; la fuerza o la debilidad de su naturaleza espiritual; la perseverancia o desvíos de su aspiración; la salud o enfermedad de su  relación con su meta.

Algunos de los que buscan tienen todas estas características favorables, aunque otros tienen sólo algunas. Por eso podemos ver que, por ejemplo, la constitución del que busca puede suponer un obstáculo, mientras que sus sacrificios espirituales son nobles y buenos. Y este principio se aplica en todos los casos.

Has de saber que desde que Dios creó a los seres humanos y los trajo de la nada a la existencia, no han dejado de ser viajeros. No han tenido un lugar de descanso en su viaje excepto en el Jardín o el Fuego y cada Jardín y Fuego es según son sus gentes. Toda persona racional debe saber que el viaje está basado en los esfuerzos y dificultades de la vida, en las aflicciones y las dudas y en la aceptación de los peligros y grandes temores. No es posible que el viajero encuentre en este viaje comodidad, seguridad o deleite. Las aguas van cambiando, el clima varía y el carácter de las personas es diferente en cada lugar en que paras. El viajero tiene que aprender lo que hay útil en cada lugar. Permanece en cada uno de ellos durante una noche o una hora y, después, se va. ¿Cómo se podría esperar facilidad en tales condiciones?.

No hemos mencionado esto para responder a las personas acostumbradas a las comodidades de este mundo, que luchan por ellas y se afanan por acopiar cualquier fruslería mundana. No nos ocupamos, o no fijamos la atención, en los que se dedican a esas actividades ridículas y sin importancia, sino que lo hemos mencionado como un consejo para todo el que quiera prepararse para la felicidad de la contemplación en un Reino distinto al que se le ha dado y llegar al estado de fana’, a la desaparición, en cualquier otro lugar que no sea el suyo de origen, y a su asimilación a lo Real desapareciendo de los mundos.

Los maestros que hay entre nosotros desdeñan esta [ambición], porque es una pérdida de tiempo y una desviación de la [verdadera] línea y relaciona el Reino con lo que no le conviene.  El mundo es la prisión del Rey, no su casa; y todo el que busque al Rey en Su prisión, sin haber salido completamente de ella, viola la regla de la correcta conducta (adab) y se le escapa algo de gran importancia. Porque el tiempo de fana’, en Verdad, es el momento de trascender a un estado superior al alcanzado.
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Sobre la Imaginación creadora...

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De La imaginación creadora en el sufismo de Ibn Arabi, Capítulo II
Por Henry Corbin

Las ideas presentan un encadenamiento riguroso: no eres tú quien creas cuando creas y por eso tu creación es verdadera. Es verdadera porque cada criatura tiene una doble dimensión: el Creador-criatura tipifica  la coincidentia oppositorum. Desde el principio, esta coincidentia está presente en la Creación porque la Creación no es ex nihilo, sino una teofanía. Como tal, es Imaginación. La Imaginación creadora es Imaginación teofánica, y el Creador está unido a la criatura que imagina, porque cada Imaginación creadora es una teofanía, una recurrencia de la Creación. La psicología no se separa de la cosmologia: la Imaginación teofánica las conjuga en una misma psico-cosmologia. Conservando en la mente este pensamiento, investigaremos ahora cuál es el órgano que en el ser humano le corresponde, el órgano de las
visiones, de las transferencias y de la transmutación de todas las cosas en símbolos.

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El Poder Divino no ha creado ningún ser más inmenso que la Imaginación

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De La belleza del mundo es la belleza de Dios
(El núcleo estético de Irfān de Ibn Arabī)
De José Miguel Puerta Vílchez

El conocimiento consiste, para Ibn ‘ArabÌ, en un esfuerzo por reunir lo visible y lo invisible, para dar una dimensión existencial a lo imaginario y, viceversa, por imaginar la existencia en ese inmenso espacio intermedio barzajī, la Imaginación, en el que se reúnen lo existencial y lo divino, lo patente y lo oculto, el ser y el símbolo, el Verdadero y la creación:

El barzaj es la más amplia Presencia de la existencia, pues en él confluyen dos océanos, el océano de las ideas (baḥr al-mānī ) y el océano de los sensibles (al-maḥs ūsāt), siendo que el sensible no origina la idea ni la idea el sensible. La Presencia de la Imaginación de que hemos hablado corporifica las ideas y sutiliza los sensibles, y transforma ante la mirada del observador la esencia de toda información, puesto que es el juez que enjuicia sin ser él enjuiciado aun siendo criatura.

Por ello, para Ibn ‘ArabÌ la Imaginación trasciende las teorías del conocimiento clásicas en la cultura árabe islámica, y más específicamente, el psi cologismo de la falsafa, que consideraba la imaginación como una más de las potencias anímicas, y sitúa en ella nada más y nada menos que el secreto y la realidad del Mundo:

Todo lo que percibimos es la existencia del Verdadero en las esencias de los posibles.
En tanto que identidad del Verdadero, se trata de Su Existencia, y, en tanto que la diversidad de formas que hay en Él, se trata de las esencias de los posibles (...) Si es verdad lo que acabo de mencionarte, quiere decir que el Mundo es imaginario (mutawahhim) y carece de existencia verdadera. Y éste es, precisamente, el sentido de la Imaginación. Es decir, que tú te lo imaginas como algo añadido, existente per se fuera del Verdadero, y no es así (...) Has de saber que tú eres Imaginación, y que todo lo que percibes (tudriku-hu) y aquello de lo que dices “no soy yo” también es Imaginación, puesto que la existencia toda es Imaginación sobre Imaginación, siendo la Existencia verdadera únicamente Dios, o más específicamente Su Identidad (Datu-hu), su Esencia (‘Ayn), no en lo que a sus Nombres respecta (...) Y es que todo lo que hay en el Universo (kawn) es lo significado por la Unicidad (Aḥadiyya), mientras que todo lo que hay en la Imaginación es lo significado por la diversidad (Kaṭra).

La Imaginación es, por tanto, la mayor de las creaciones divinas:

Dios no ha creado nada de más alto rango que la Imaginación, ni nada de más amplia jurisdicción, puesto que su jurisdicción se expande por todos los seres existentes y por todo lo inexistente, por lo imposible y por lo que no lo es.

En su dimensión de Imaginación Absoluta o Separada (al jayāl al-muṭlaq, al-munfaṣil), donde se manifiesta, en la autonomía del Mundus Imaginalis, la Majestad divina en las diversas existencias del Verdadero, o en su dimensión de Imaginación Unida (al jayāl al-muttaṣil) al sujeto cognoscente, constituye una impresionante potencia creadora en permanente movimiento y transformación, que anima todo el pensamiento akbarí y, de manera especial, su teoría del conocimiento gnóstico. En efecto, contra la hermenéutica tradicional, desde Ibn Ru sd hasta el fiqh, pasando por el Kālam, el sufismo de Ibn ‘ArabÌ trata de fundar una exégesis total y profunda al margen de las luchas sectarias uniendo la iluminación sufí con el conjunto de la percepción humana y con el viaje místico. Su intento traslada el lenguaje de su espacio social habitual a un espacio ontológico. Las exégesis convertidas en poder destruyen la unidad profunda entre ser y lenguaje, la unidad del mundo. El sufí trata de recuperar esa unidad perdida eliminando el poder del yo que conoce y sumergiéndose en el lenguaje de la formas simbólicas existenciales que expresa la relación del ser humano con la Unidad Existencial. Frente al lenguaje cerrado de la ortodoxia, Ibn ‘ArabÌ proclama el lenguaje del símbolo siempre abierto y renovable por la fuerza de una Imaginación calificada en todo momento de creativa e inagotable, cuya sola limitación estriva en no poder operar más que con imágenes.

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El agua de la vida

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Extracto de El agua de la vida de Ibn Al Arabi por Toshihiko Izutsu

( De Sufismo y taoísmo, vol I)

Para lbn 'Arabî, el símbolo más adecuado de la Vida lo proporciona el «agua». El agua es el fundamento de todos los elementos naturales, fluye y se infiltra hasta en los más recónditos rincones del mundo. «El secreto de la Vida se ha difundido en agua». Y todo, en la existencia, posee un elemento acuático en su constitución, ya que el agua es el elemento más básico de todos. Todo vive por el «agua» que contiene. Y el elemento acuático contenido, en diversos grados, en todas las cosas corresponde a la Ipseidad de lo Absoluto que, como Actus, fluye en todo.

Es significativo que Ibn 'Arabî mencione el agua en este sentido al principio del capítulo que trata de la «sabiduría de lo invisible» simbolizada por Job. Affîfî señala acertadamente a este respecto que Job constituye, para Ibn 'Arabî, el símbolo de un hombre que se esfuerza por conseguir «certidumbre» (yaqîn) acerca del mundo de lo invisible. El dolor intolerable que experimenta Job no es, por lo tanto, un dolor físico, sino el sufrimiento espiritual de un hombre que lucha por alcanzar la «certidumbre» sin obtenerla. Y cuando Job implora a Al-lâh que lo libere de ese dolor, Al-lâh le ordena que se lave en el agua que fluye a sus pies. Aquí, el agua simboliza la Vida que fluye en todos los seres existentes, y «lavarse en el agua» significa sumergirse en el «agua de la existencia» llegando así a conocer la realidad de la misma.

Así, pues, el Agua de la Vida fluye eternamente en todo. Cada cosa es, en sí, un existente único, aunque inmerso en el ¡limitado océano de la Vida junto con todos los demás existentes. En el primer aspecto, todo es único y singular pero, en el segundo, todas las cosas pierden su identidad, inmersas en el «agua» que todo lo impregna.

Cada cosa en el mundo tiene, de este modo, dos aspectos distintos:
1)       uno en que es ella misma y
2)       otro en que es Vida divina.

Ibn 'Arabî da al primero, que es el aspecto creado de cada individuo existente, el nombre de nasût o «faceta humana» (o personal), y al segundo, que es el aspecto de lo Absoluto en cada individuo existente, el de lahût o «faceta divina».

Según Ibn 'Arabî, la «vida» es de naturaleza espiritual, ya que es propio de la naturaleza esencial del «espíritu» el vivificar todo lo que alcanza. Como señala Bâlî Effendi, la «vida» es el atributo primario del «espíritu», y éste lo infunde a todo lo que alcanza.

Has de saber que todos los espíritus poseen una propiedad particular mediante la cual dan vida a todo lo que se halle bajo su influencia. Apenas un espíritu toca una cosa, en ésta empieza a fluir vida.

Desde la perspectiva de Ibn 'Arabî, todo el mundo del Ser se encuentra bajo la influencia directa del Espíritu Universal. Por lo tanto, todas las cosas que existen se encuentran, sin excepción alguna, en contacto con él y, en consecuencia, están vivas. Sin embargo, la influencia que reciben varía de un individuo a otro, de acuerdo con la «preparación» particular de cada uno. En otras palabras, las cosas difieren unas de otras en cuanto a la intensidad de la Vida que manifiestan, pero son iguales en la medida en que mantienen su «identidad» en medio de la Vida omnipresente.

La Vida [universal] que fluye por todas las cosas recibe el nombre de «aspecto divino» (lahût) del Ser, mientras que cada lugar individual en que ese Espíritu [la Vida] reside se llama «aspecto humano» (nasût). El «aspecto humano» también puede denominarse «espíritu», pero únicamente en virtud del que en él reside.

La estrecha relación entre nasût y lahût en un hombre puede compararse con la que se produce entre la «masa» (‘ayîn) y la «levadura» (jamîr). Cada hombre posee en sí algo de la «levadura» divina. Si consigue dejar que crezca de forma perfecta, su «masa» se encontrará completamente bajo su influencia y acabará transformándose en algo de la misma naturaleza que la «levadura». Es lo que se llama, en la terminología del misticismo, «autoaniquilación» (fanâ’).

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ذکر

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De Tratado del Amor de Ibn Arabi

Capítulo 12: De los nombres de los amantes

19.- Uno de los estados del amante es preferir al Bienamado a toda otra compañía
 
Esta preferencia que el amante tiene por su Bienamado se explica por el hecho de que cada elemento del Universo contiene un depósito, que el hombre a quien ha sido confiado debe restituir. Estos depósitos cuya responsabilidad tiene son numerosos y su restitución está vinculada a momentos precisos de los cuales cada uno posee su propio depósito confiado. Abu Talib (al-Makki) llamó la atención sobre este depósito de confianza de la siguiente forma: 

<< La esfera celeste efectúa su recorrido gracias a la respiración (anfas) del hombre, incluso precisaremos que gracias al hálito de todas las criaturas que respiran. Pero el fin último (de la manifestación universal), que es precisamente el hombre, se realiza por el dhikr* o hálito de encanto, dado que la esfera celeste (fulk) se pone en movimiento por la propia moción de este hálito de encanto (dhikr) del que no puede disociarse  en modo alguno. Por ello el mundo no deja de estar íntimanente asociado al hombre >>.

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* El Dhikr está intimamente unido a la palabra divina (kalam) y constituye su aspecto inteligible, penetrante y articulado. Se pone en relación con el nafas al-Rahman, el aliento del Todo-Misericordioso que propaga la palabra divina y Su Dhikr en Su Mismo Hálito.
Kalam, dhikr, nafas al-Rahman no hacen sino desarrollar las virtualidades amorosas indicadas en la Semilla original (habb) del Eros divino.

En esta ocasión es interesante señalar que:

- El término Kalam procede de una raíz que comporta el doble significado de palabra y herida. El Logos (kalam), al manifestarse, implica el sacrificio y la generación en el Sufrimiento universal.

- El término dhikr está en relación semántica con el vocablo dhakar, macho. Todos estos vocablos expresan, cada uno según modalidades propias, las virtudes genésicas del Principio activo que compenetra la manifestación universal, matriz de las formas del mundo, ordenándola bajo la acción de los gérmenes de sabidruía y amor que contienen.

- El término nafas, aliento, es indisociable del sustantivo nafs, alma, de la misma raíz. El alma es como el resultado final del aliento amoroso creador que propaga el Todo-Misericordioso.

- El término Rahman, Misericordioso, procede de un raíz que ha dado el sustantivo rahim, matriz, seno materno, vínculos de sangre.

- El término hubb, amor original, procede de la misma raíz que habb, semilla simiente.

 Para quien medita  profundamente ¡qué sabiduría y qué enseñanza se encuentran en el simbolismo de estos términos revelados, que expresa cada uno, bajo un aspecto diferente, el conjunto del proceso de creación por el Amor divino!

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ماء

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De El Tratado del Amor de Ibn Arabi

Capítulo 11: Anécdotas sobre los estados de los amantes

Este enamorado entró un día en casa de un maestro espiritual que le habló del amor. La persona en cuestión empezó a fundirse, a licuarse y a derramarse igual que un hilo de agua, al extremo de que su cuerpo se disolvió totalmente, y se redujo a una pequeña cantidad de agua y se disgregó íntegramente ante ese sheik. Un amigo del maestro entró en aquel momento y no vio nadie a su lado. Entonces le preguntó: <<¿Dónde está ese hombre?>> Y el maestro respondió: <<¡Es eso!>>, mostrándole el agua y comentándole el estado de ese enamorado.
Éste es un caso de disolución extraordinaria y una transformación sorprendente. Esta persona empezó a perder su consistencia material hasta convertirse de nuevo en agua, sustancia original y principio de toda vida. Retornó a su condición, el agua, que todo lo vivifica, conforme a estas palabras divinas: "Y del agua hemos hecho toda cosa viva" (Corán, XXI, 30).
Se deduce de este relato que el amante es el ser a través del cual viven todas las cosas.
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